朱熹评传 作者简介

张立文 男．1935年生，浙江温州人。
1956年考入中国人民大学历史系中国革命
史专业．1960年毕业留校．分配在哲学系中
国哲学史教研室任教。1984年由国务院学位
委员会特批为教授。现任中国人民大学哲学
系教授、博士生导师．中国人民大学孑L子研究
院院长、学术委员会主席，中国人民大学和合
文化研究所所长．中国周易研究会副会长。
主要科研领域：中国哲学和中国文化。主
要著作有：《中国哲学逻辑结构论》、《传统学
引论》、《新人学导论》、《和合学概论——21
世纪文化战略的构想》、《中国哲学范畴发展
史》(天道篇、人道篇)、《中国近代新学的展
开》、《周易与儒道墨》、《周易帛书注译》、《宋
明理学研究》、《宋明理学逻辑结构的演化》、
《朱熹思想研究》、《朱熹评传》、《走向心学之
路》、《朱熹与退溪思想比较研究》、《退溪哲学
人川》、《李退溪思想研究》、《戴震》、《船山哲
学》、《和合与东亚意识》、《中国和合文化导
论》等。主编、合著：《道》、《理》、《气》、《心》、
《性》、《天》、《变》、《中外儒学比较研究》等四

朱熹评传 节选

bsp;我研究朱熹思想35年有余，其间有神交的愉悦，有遭害的悲愤，亦有闪光的启
迪，有精神的激励。这是我之所以持续不断和朱熹思想结缘的原因所在。
由于朱熹思想体现了历史的脉搏、时代的精神，因此，他的思想适应了社会的
需要，影响久远。之所以如此，是因为他成功地回应了当时社会各个方面的挑战，
并化解了各层面的冲突。这些冲突和挑战表现为：
一是价值理想的挑战。唐末的藩镇割据，黄巢起义，以及五代十国的长期混
战，造成了社会长期动乱和分裂，致使伦常破坏，道德沦丧，理想失落，精神迷惑。
为了稳定社会秩序，加强社会凝聚力。宋代道学家必须重整伦理纲常，道德规范，
重建价值理想，精神家园。朱熹所建构的“致广大，尽精微，综罗百代”的道德形上
学的哲学逻辑结构，担当起重整和重建的责任，并较切实地化解了这一挑战。
二是外来文明的挑战。自汉以来，印度佛教传入中国，与中国传统的儒家伦理
道德、社会心理、思维方式、生活习惯发生激烈冲突，虽有“三武灭佛”运动，但不能
从思想上清除佛教信仰。佛教思辨的哲学较之儒教精致。同时道教在吸收佛教思
想中，亦使其宇宙化生理论更为完善，而出现儒衰佛盛的状况。作为官方意识形态
的儒教受到外来佛教和本土道教的挑战。如何把儒、释、道三教思想在冲突中融合
起来，以达到“一道德”的需要，是当时学术思想界所追求的。从隋唐提出对三教实
行兼容并蓄的政策以来，一直延续到宋初，并没有把儒、释、道三教兼容并蓄起来。
虽然宋初的孙复、李觏等继承韩愈的批佛、道，兴儒学的精神，提出佛存有十害，去
佛有十利的主张，但既不能去佛，又不能去害。程颢提出“吾学虽有所受，天理二字
却是自家体贴出来”①。天理二字虽古已有之，然“自家体贴出来”是指创造了融
求理精神是其*基本的学术精神。这种求理精神是宋明时期社会文化思潮和民族
时代精神的显著标志。它体现了中华民族*深层的生存方式和文化核心，以及由
这种生存方式和文化核心所转化的自觉生存智慧和价值观念。在朱熹的思想观念
中，理是事物之“所以然”和行为之“所当然”的和合体，是先验的价值原则和经验的
条理秩序的统摄融贯。对此理的“格致”和穷究，其*终目的，是为了在理性原则的
指导下从事德行实践，通过道德主体的自觉操持，实现万物存有的价值及人生的意
义。他们把理的精神或原则推及一切领域，自然、社会和人生都被召唤到理的天平
下，被追究其“所以然”与“所当然”，被判断为合理抑或不合理，以至被决定其存在
与否的命运，使儒学理性精神发展到一个极限，体现了理学的根本特征。
。 胡适曾说，朱子的学说有两个方面：这就是“程子说的‘涵养须用主敬，进学则
在致知。’主敬的方面是沿袭着道家养神及佛家明心的路子下来的，是完全向内的
工夫。致知的方面是要‘即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其
极，。这是科学家穷理精神，这真是程朱一派的特别贡献”①。此说有其道理。涵
养重“尊德性”，进学重“道问学”，是二而一的两种功夫。穷理精神可转换为现代对
科学的追根究底和人文社会科学的求理精神。
其二，主体精神。她是以中华民族现实生存为根基的文化群体主体精神。她
强调的是人与自然的和谐共存，关心的是文化“道统”的生生不息，向往的是“廓然
大公”、人人圣贤的至德之境。理学家借助理欲、心性、理气等对偶范畴的精致辨
析，将人的道德存在、伦理特性和价值尊严提升到了宇宙本体的形上学高度，视人
为天地万物的价值主体，抽象地证实了“天地之性人为贵”的儒学信念。
古代中国社会，是以农业为主的宗法社会。人们必须按照天地变化、四时运行
的自然法则制定节气，依据节气安排耕作活动。自然环境的变化，既带来风调雨顺
的丰收喜悦，使人普天同庆；又可导致干旱水涝等大面积的灾害，让人万众齐哀。
怎样协调人与自然的关系，达到天人合一状态，成了传统文化哲学的首要课题。与
此同时，如何协调人伦关系，规范宗法秩序，强化群体意识，提高群体智慧和力量以
对付各种灾害，达成人人融突而和合，也成为传统文化哲学的基本问题。宋明理学
的主体精神，深深地根植于中华民族的这一生存环境及其文化价值理想之中。朱
熹以天下为己任，以天地为己心的情怀，正是理学文化主体精神的体现。
其三，忧患精神。程朱的忧患精神是指人处于忧患境遇时，对人性的伟大与尊
严以及人之所以为人的存在意义与价值的深刻体验，并力争通过人自身的生命力
量超越忧患境遇，达到真善美高度和合的文化心态。宋初面对唐末五代的情境，道
德文化与学术思想的当务之急，是重新建构社会理想和人格理想，重新确立儒家伦
理规范和道德原则。朱熹怀着“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧患意识，积
儒、释、道三教为一的理学体系，开创了理学的时代；并把兼容并蓄儒、释、道三教的
文化整合方法落到了实处。对外来印度佛教文化的挑战作出了成功的回应。中国
传统文化在融合儒、释、道三教文化中，不仅达到了中国文化思想发展的高峰，而且
超越国界，传播到朝鲜、日本、越南，并在与该国传统文化的结合中，而成为官方意
识形态。由张载、二程奠基的理学，由朱熹集大成，使儒、释、道三教的文化整合更
加完善起来。此后三教的冲突在思想哲学领域就不如唐和宋初激烈了。
三是理论形态转型的挑战。宋代国家的统一，社会的安定，经济的发展，自然
科学三大发明的完善，促进着社会生产力的发展和经济的繁荣，特别是城镇商品市
场的发达，酝酿着理论形态的转型。但这个转型受到传统经学的挑战，并与汉唐经
学发生严重冲突。汉儒治经，偏重注解，名物训诂。唐儒治经，上承汉儒，依汉注作
疏。《五经正义》以“疏不破注”为原则。末流所及，以致“讳言服、郑非”的情境。不
仅以“疑经”为背道，而且以“破注”为非法，严重桎梏、束缚着思想界。宋儒起来大
破汉唐“传注”，打破疑经、破注的禁锢，不仅“舍传求经”，而且“疑经改经”，松动了
压在思想上的重重大山，实行了由训诂之学向义理之学的转变，朱熹以《周易》为卜
筮之书，《诗经》讲男女之事，《尚书》为历史文献记录等等，扫除了《五经》为圣人之
言的种种光环和权威，实现了思想解放，出现了中国思想史上罕见的各家异说，学
派众多，争奇斗艳的繁荣格局，才使隋唐儒、释、道三家之学向宋明理学的理论形态
转型。
宋明理学在回应、化解上述三方面的挑战和冲突中，凸显了其生命智慧和活
力。西方学者曾将宋明理学称为新儒学(New—Confucianism)，有其道理。跟元典
儒学和汉唐经学儒学相对照，宋明理学确有新的特点，新的精神。宋明理学之所以
为新儒学，是指其在外来印度佛教文化哲学与本土道教文化哲学以及价值理想、理
论形态转型的挑战下，将元典儒学作为滞留于伦理道德层次的心性之学，从形上学
本体论层次给以观照，使传统儒学以心性为核心的伦理道德和价值理想(包括社会
理想和人格理想)建构在具有理性力度的形上学本体论思维之上，通过诠释心性与
本体、伦理与天道的联结以及人与生存世界、意义世界、可能世界的关系，使儒家道
德学说获得形上性和整体性的阐发，传统儒学内部的逻辑结构、价值结构、道德结
构等经此调整，获得了新的生命。
宋明理学新儒学之新，是通过一系列活的、有重要文化历史价值的学术精神充
分而生动地开显出来的。宋明理学的精神，亦是中华民族精神的整体体现。朱熹
思想无疑是这种民族精神的体现，也是当时时代精神的精华。
其一，求理精神。宋明理学，特别是程朱理学，具有理性主义的特性。宋明理
学*切近的学术目标，是要“格物穷理”。《续资治通鉴》卷一五五中说：“其为学大
抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主。”这个理既是形上学本体，是普遍
的存有根据，也是*深层的价值源泉。程朱理学是一种寻根究底的理性主义哲学，
极参加社会政治经济改革。“为往圣继绝学，为万世开太平”的无限责任意识与使
命意识，以及由自我心灵发出的无限的爱人及物、由己及人的悲愿，同时对于未来
社会亦充满忧患，从而把自我美好愿望提升为现实的社会理想。
自觉而深沉的忧患精神，煎熬与锤炼了朱熹的思想意识，驱动他不断超越所处
的时代，从形上学本体论的思维高度反思人伦的存在价值、文化的生命意蕴和道德
永恒力量，迫使其打破学术的派别门户之见，出入佛老，游思空无，综罗百代，融合
三教。经过几代人的不懈努力，终于使以儒家伦理为代表的民族文化展示出崭新
的形上姿态。
其四，力行精神。她是朱熹入世的品格和刚健精神的凸显，是其投身现实社
会，奋发进取，追求自己理想价值实现的精神的体现。朱熹既强调知的先行性，主
张“知先行后”，又重视行的重要性，坚持“行重知轻”。只要沿着“格物穷理”的格致
路线走下去，就必定能达到知行一如的德行境地。这无疑是一条漫长而艰难的渐
修之路，需要“今日格一件，明日格一件”的持续积累，才能“脱然自有贯通处”。但
随着程朱理学的官方化，理学末流视理学为猎取功名利禄的工具，便失却了“格物
穷理”的力行精神。
其五，求实精神。程朱理学出入佛老，既吸收佛道思想精华，而又批判佛教之
空与道教之虚、老庄之无为其学术宗旨。朱熹曾反复申明：“释氏虚，吾儒实”。“要
之，佛氏偏处只是虚其理，理是实理，他却虚了，故于大本不立也”。他讲实学，求实
功，针砭时弊，颇有建树。任何精密的理论因教条化而流于空谈，是学术发展中具
有普遍性的蜕变倾向，实非朱熹理学所独有。其实，区分学术思想空谈与非空谈的
标准，不能是简单而直接的功利效果。从表现形式上看，任何理论性的学术研究和
思想争论都有务虚的，似乎是无实无用的空谈。但是学术思想的实，是反映客观现
实的理论之实；学术争论之用，是推动思维发展的逻辑之用。因而，程朱理学有其
谈论心性，辨析义理，旨在重建社会道德价值理想和伦理生活秩序，因而是有现实
针对性的实学，是有逻辑概括性的实理的一面。不仅“实理”范畴是由程朱等首先
阐明的，而且“实学”这一概念的理论含义，也是由程朱等反复倡导的。实学就是没
有“议论辞说之累”的学问，即实实在在的学问，其实即是“明道”之学。讲实学，求
实理，是贯彻于理学思潮始终的求实精神的体现。
其六，道德精神。重伦理，尚德行，是程朱理学道德精神的重要特征。相对于
倏忽即逝的现象，朱熹更注重恒常不变的本质。他用理来说明物之为物，人之为人
的内在根据和终极原因，并论证人的心性本体及其道德价值的形上性和永恒性。
在功利与理想、利益与公德、公与私的冲突中，拔高理想、道德和公的地位，主张以
公灭私，以理统欲。他们将儒家仁、义、礼、智、信等道德规范抽象化、本体化，使其
成为“颠扑不破”的价值原则；同时，又依据这些理想化的原则处理实际的人伦关
系，提出了“存天理，灭人欲”的修养准则。这一主张，有禁欲色彩。但若将其视为
完全禁欲主义而加以否定，又过于偏颇。这里需要弄清：理欲之间怎样划界?存理
灭欲的实际所指为何?朱熹曾以饮食之道为例，说明理欲分际：“饮食者，天理也；
要求美味，入欲也”。可见其并不一概否定饮食男女之类的人生基本需要，存理灭
欲的实际所指是奢侈无度的少数官吏，然而，历史的发展往往出现事与愿违的背
反。理欲之辩的初衷是想规谏统治者，使统治者心术端正，以利于社会和谐和道德
教化。但事实却是统治者顺手接过来，使理欲之辩由道德修养性的圣贤功夫转化
成了政治奴役性的残杀工具。
朱熹的道德精神，具有形上学品格的理想境界的意蕴，只要重建了儒家伦理价
值体系，就能从心性这一本根上匡正唐末五代以来的道德沦丧情境，使社会伦理复
归于三代“天理流行”的至善境界。
其七，开放精神。朱熹哲学不仅敞开心胸，吸收儒、释、道各家之长，为我所用。
如佛老思想中有价值的理论学说，思维方法和逻辑结构图式，表现出极大的兼容心
态和开放精神。他既能“综罗百代”之学术，若无开放精神是根本不能“综罗”的。
正因为他有开放精神，所以能成为理学的集大成者。
随着历史的发展，朱熹思想所赖以产生的时代背景业已消失，其具体学术主张
和思想观点也多失去了原有的意义和价值。但是蕴涵在这一思想中的求理、求实、
主体、忧患、力行、道德、开放等活生生的学术精神，仍根深蒂固地存在于民族文化
的传统之中，生长在民族心理的结构之上。朱熹道学和宋明理学所体现的这些精
神，若与中国现实国情及世界发展趋势相结合，对其进行体认和创新，是意义深远
的学术文化使命。
朱熹思想作为一种传统文化现象，如何现代化?与现代化的关系应如何解释?
笔者认为，所谓传统文化与现代化的关系，实质上是文化精神的转生问题，而不是
某种文化形态(如儒家的现代化，道家的现代化，或接着宋明理学讲等)或静态的传
统文化(生成物)在现代是否有存在价值的问题。文化精神的转生，就是与现代社
会的接轨，渗透到现代社会生活之中，并为现代社会生活所需要，这便是传统文化
精神转生为现代文化精神。
张立文
1 997 9 1 O
极参加社会政治经济改革。“为往圣继绝学，为万世开太平”的无限责任意识与使
命意识，以及由自我心灵发出的无限的爱人及物、由己及人的悲愿，同时对于未来
社会亦充满忧患，从而把自我美好愿望提升为现实的社会理想。
自觉而深沉的忧患精神，煎熬与锤炼了朱熹的思想意识，驱动他不断超越所处
的时代，从形上学本体论的思维高度反思人伦的存在价值、文化的生命意蕴和道德
永恒力量，迫使其打破学术的派别门户之见，出入佛老，游思空无，综罗百代，融合
三教。经过几代人的不懈努力，终于使以儒家伦理为代表的民族文化展示出崭新
的形上姿态。
其四，力行精神。她是朱熹入世的品格和刚健精神的凸显，是其投身现实社
会，奋发进取，追求自己理想价值实现的精神的体现。朱熹既强调知的先行性，主
张“知先行后”，又重视行的重要性，坚持“行重知轻”。只要沿着“格物穷理”的格致
路线走下去，就必定能达到知行一如的德行境地。这无疑是一条漫长而艰难的渐
修之路，需要“今日格一件，明日格一件”的持续积累，才能“脱然自有贯通处”。但
随着程朱理学的官方化，理学末流视理学为猎取功名利禄的工具，便失却了“格物
穷理”的力行精神。
其五，求实精神。程朱理学出入佛老，既吸收佛道思想精华，而又批判佛教之
空与道教之虚、老庄之无为其学术宗旨。朱熹曾反复申明：“释氏虚，吾儒实”。“要
之，佛氏偏处只是虚其理，理是实理，他却虚了，故于大本不立也”。他讲实学，求实
功，针砭时弊，颇有建树。任何精密的理论因教条化而流于空谈，是学术发展中具
有普遍性的蜕变倾向，实非朱熹理学所独有。其实，区分学术思想空谈与非空谈的
标准，不能是简单而直接的功利效果。从表现形式上看，任何理论性的学术研究和
思想争论都有务虚的，似乎是无实无用的空谈。但是学术思想的实，是反映客观现
实的理论之实；学术争论之用，是推动思维发展的逻辑之用。因而，程朱理学有其
谈论心性，辨析义理，旨在重建社会道德价值理想和伦理生活秩序，因而是有现实
针对性的实学，是有逻辑概括性的实理的一面。不仅“实理”范畴是由程朱等首先
阐明的，而且“实学”这一概念的理论含义，也是由程朱等反复倡导的。实学就是没
有“议论辞说之累”的学问，即实实在在的学问，其实即是“明道”之学。讲实学，求
实理，是贯彻于理学思潮始终的求实精神的体现。
其六，道德精神。重伦理，尚德行，是程朱理学道德精神的重要特征。相对于
倏忽即逝的现象，朱熹更注重恒常不变的本质。他用理来说明物之为物，人之为人
的内在根据和终极原因，并论证人的心性本体及其道德价值的形上性和永恒性。
在功利与理想、利益与公德、公与私的，中突中，拔高理想、道德和公的地位，主张以
公灭私，以理统欲。他们将儒家仁、义、礼、智、信等道德规范抽象化、本体化，使其
成为“颠扑不破”的价值原则；同时，又依据这些理想化的原则处理实际的人伦关
系，提出了“存天理，灭人欲”的修养准则。这一主张，有禁欲色彩。但若将其视为

四、气器阴阳功 能
在朱熹哲学逻辑结构的理一气一物一理中，已剖析了理(太极、道)一气(阴阳、
器)的关系。现在再来剖析这个哲学逻辑结构的下一个环节，即气(阴阳、器)一物
的内涵及其关系。
朱熹哲学逻辑结构的理路：一是由下推而上去，这是对天地万物现象背后形而
上本体的追究，即对于扇子、椅子背后理的追究，以及这形而上本体理的合理性和
能否成立的追究。这是从形而下到形而上。二是由上推而下来，即由形而上到形
而下，从形上学本体到形下学事物，从“理一”到“万殊”。气一物是属于这个理路中
的范畴。
气(阴阳、器)在朱熹哲学逻辑结构中，具有特殊的作用和地位；它是理(太极、
道)的安顿、附着、挂搭处，无气(阴阳、器)，理(太极、道)便悬空无着落，而无所谓
“实理”；它是构通理(太极、道)一物的中介，无气(阴阳、器)则理(太极、道)塞，而无
所谓“发育流行”；它是构成万物的质料，无气(阴阳、器)而理(太极、道)无以和合，
而无所谓万殊之物。在这个意义上说，有理(太极、道)则有气(阴阳、器)，有气(阴
阳、器)则有理(太极、道)。何谓气、阴阳、器?
(一)气化生生，气质血气
气是中国哲学史上古老的范畴①，几乎各家各派哲学家都曾运用这个范畴来
构造自己的哲学体系。朱熹吸收中国古代气的思想，*直接的是继承和改造张载
气的思想资料，其所谓改造是指：“伊川所谓‘横渠之言，诚有过者，乃在《正
蒙》’。”②又说：“《正蒙》所论道体，觉得源头未有是处。”③这里所说的“过者”、“未
有是处”，是指“道体”和“源头”说的。在朱熹看来，把作为形上学本体的道体看成
气或太虚，就是把形而下当作形而上了。他说：“如以太虚太和为道体，却只是说得
形而下者，皆是‘发而皆中节谓之和’处。”④道体应是未发之中的性，而不应是已发
之和的情。道体是性，道用是情。
朱熹认为，张载所说的气化、聚散、“发而中节谓之和”，都是指现象世界的气。
“如‘太和’、‘太虚’、‘虚空’云者，止是说气。说聚散处，其流乃是个大轮回。盖其
思虑考索所至，非性分自然之知。若语道理，惟是周子说‘无极而太极’*好。”①张
载以气为形上学本体，万物聚散的本原、根据，朱熹以气为形而下的现象世界，不是
万物聚散的本原、根源。这是与张载分歧之一。
二是，张载“止是说气”，气是太虚，它本身是一个“中涵浮沉、升降、动静、相感
之性，是生细组、相荡、胜负、屈伸之始”②，对待统一体，是阴阳浑沦未分的气。从
这个对待统一体的对待方面说，“既说是虚，便是与实对了；既说是清，便是与浊对
了。”⑧虚实、清浊对待；从统一方面说，“清者可以该浊，虚者可以该实”④。清可以
包含浊，虚可以包含实。朱熹认为，张载这里所说的对待统一是阴阳之间的关系，
而非形而上与形而下的理气、太极阴阳的对待统一。即使训“太虚”为“理”，也不可
以。《朱子语类》载：“又问：‘横渠云：太虚即气，乃是指理为虚，似非形而下。’日：
‘纵指理为虚，亦如何夹气作一处’。”⑤因为以理为太虚，也有把理气‘作一处’之
嫌。朱熹要以理来统一气、主宰气。
基于对张载气的批评，朱熹确定了“气”在其哲学逻辑结构中的地位，再来规定
气就能把握和贴切了。
其一，天地间无非气。朱熹认为，气充满于宇宙之间，贯穿于一切事物之中，
“天地之间，一气而已”⑥。又说：“屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天
地之气常相接，无间断，人自不见。”⑦气构成人与物，所以人之气与天地之气可相
互沟通，而无间断，整个天地之间都充塞着气，“天地间只是一个气”⑧，“天地只是
包许多气在这里无出处，滚一番便生一番物”⑨。在充满气的宇宙之中，并非静止
不动，而是“气之流行，充塞宇宙”⑩。由于气的流行不息，滚一番便生一番物，“如
一气之周乎天地之间，万物散殊，虽或不同，而未始离乎气之一”⑩。这是讲气的普
遍性、周遍性。这里“气之一”的“一”，是一般的概念。
其二，气变化无穷。气化生人、生物，决无停息，“一元之气，运转流通，略无停
间，只是生出许多万物而已”①。又说：“此气流行不息，自是生物。”②气化是“无停
间”、“流行不息”，都说明气运动变化的永久性、无间断性。气在运动变化过程中，
有各种不同的形态：一是气升降，无时止息，呈现为上升与下降的形式，是纵的形
态。二是“屈伸往来者，气也。”③因为人之气与天地之气相互沟通，而不停息，人自
己虽看不见，但人心一动，必达于气，气便往来屈伸。往来是横向的，屈伸是纵向
的，所以，往来屈伸是纵横交错。三是聚散、生死的变化形态。“气聚则生，气散则
死”④。气的聚生散死，是生物的基本运动形态。
气为什么能变化无穷?这是因为气本身存在对待统一性或冲突融合性，这便
是气本身包含着对待统一的阴气和阳气。阴阳二气相互感应，便产生运动变化的
动力。“天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳二气相感，化生万物，故事物未尝无
对。”⑤气分阴阳，阴阳为气固有性质，则对待统一亦为气本身所固有。阴阳二气犹
天地、男女，性质有异，便发生冲突或对待。“天地之化，包括无外，运行无穷，然其
所以为，实不越乎一阴一阳两端而已。其动静、屈伸、往来、阖辟、升降、浮沉之性，
虽未尝一日不相反，然亦不可以一日而相无也。”⑥正因为阴阳变化无穷，万物因而
得之以生生。万物的生长就是阴阳的消长，道理是一个。“阴阳虽是两个字，然却
只是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消
处便是阴。只是这一气之消长。做出古今天地间无限事来。”⑦对待的进与退、消
与长，都是阴阳功能的表现。在这里阴阳不仅是阴气与阳气，而且包含两种对待统
一、相反相成的属性，动静、屈伸、往来、阉辟、升降、聚散、进退、消长、沉浮等对待统
一、相反相成的现象，都是阴阳属性、功能的呈现。
其三，气能凝聚造作。“盖气则能凝结造作”，“气则能酝酿凝聚生物也”⑧。由
气的凝结造作，便生人生物，生人物是一种创造性的造作活动，所以朱熹强调造作。
人与天地万物的凝聚造作，由于是创造性活动，朱熹把它分为两个阶段：“是人物之
始，以气化而生者也。