哲人二十讲-大家西方(20) 节选

何怀宏
这套丛书是我们拟议中的“观念读本”之一种。拥有语言形式的思
想观念是人猿揖别的一个标志，各民族、各文明在自己的发展历程中都
对丰富人类的精神宝库作出了贡献，有必要互相参照。而当世界进入
“现代”之际，甚至在商品、资本的全球大规模流通之前，观念的流动
其实早已开始，乃至后来引发了世界性的激荡。在这一“现代化”和
“全球化”的发轫过程中，西方观念相比于其他文明的观念起了更重要
的作用，而我们的母邦中国在近一百多年中也发生了包括深刻的观念变
革在内的一系列变革，故而我们对观念的关注是以中西为主。而无论中
西古今，我们都将努力从具有经典意义的著作中遴选篇章。
对人的“思想”及其产品或可分离出三个要素或过程：一是个人思
想的主观过程：思考、判断、分析、反省等；二是已经具有某种客观化
形式以至载体的概念与理论；三是成为许多人头脑中的观念。我们这里
所理解的“观念”是这样一些关键词，它已经不仅是思想家处理的“概
念”，而是变成社会上流行的东西，被许多人支持或反对的东西。对
“概念”的处理是需要一些特殊能力或训练的，而“观念”则是人人拥
有，虽然不一定能清楚系统地表达，甚至有时不一定被自身明确地意
识，比方说，每个人都有自己的“人生观”、“价值观”——不管有没
有或有多大的独创性。这种“观念”的源头虽然还是在“概念”或者说
“思想”，但它已经不是一两个人的思想，而是千百万人的思想。这一
系列读本要处理的“观念”就是这样一些共享而非独享的思想。
凯恩斯在《就业利息和货币通论》一书中写道：“经济学家以及政
治哲学家之思想，其力量之大，往往出乎常人意料。事实上统治世界
者，就只是这些思想而已。许多实行者自以为不受任何学理之影响，却
往往当了某个已故经济学家之奴隶。狂人执政，自以为得天启示，实则
其狂想之来，乃得自若干年以前的某个学人。我很确信，既得利益之势
力，未免被人过分夸大，实在远不如思想之逐渐侵蚀力之大。”
耐人寻味的是，一个主要研究经济或者说物质的东西之运动的学
者，却对思想观念的力量给出了如此高的评价。当然，这可能是由于他
生活在一个巨变时期。凯恩斯这里所说的主要是观念对个人，对哪怕是
无意识地接受了某种观念的个人的影响，尤其是对政治家的影响；他还
强调观念接受中的“时间”因素：观念从提出到接受可能是相当漫长
的、隔代传递的一个过程。但无论如何，他看来还是倾向于思想观念支
配着世界的观点。而韦伯的观点可能稍稍折中，他在《宗教与世界》中
认为：“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。
但是由理念所创造出来的世界图像，常如铁道上的转辙器，决定了轨道
上的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。”也就是说，
直接的还是“利益”决定着人们的行为，但是，人们如何理解这“利
益”，或者说，这轨道往什么方向去，却决定于人们的观念，尤其是人
们的价值观，决定于他们认为什么是他们*重要的“利益”，什么是他
们觉得“*好”的东西，是他们认为*值得追求的东西。当然，这里对
“利益”的理解就必须采取极其宽泛的观点，它不只是物质的、经济的
利益，甚至也包括精神的“利益”。比方说，西方中世纪人们的主流价
值观就不是追求俗世的好处，而是彼岸的“永生”。但这样一来，“利
益”与“观念”就会容易混淆而不好区分。
影响我们的行为、活动和历史的因素可以分为三类：一是自然环
境，二是社会制度，三是思想文化。而每类又可再分出两种。属于自然
的两种：一是人类共居的地球，二是各民族、群体所居的特定地理环
境。属于制度的主要有两种：一是经济制度，包括生产、生活、交换、
分配等方式；二是政治制度，包括权力运作、法律、军事等机构和活
动。属于思想的两种：一是比较稳定外化、为一个群体共有的文化、风
俗、心灵习性，二是比较个人化、经常处在争论和辩驳之中的思想、观
念、主义和理论。那么，这三类，或者更往细说，这六种哪一个对人类
的生活和历史具有更重大的影响?或按习用的话来说，是地球或者地理
环境，还是经济或者政治，抑或人们的心态或者思想更具有“决定性”?
“地球决定论”一般不会进入我们的视野，除非整个地球家园面临
灾难乃至可能的毁灭，但我们在今天一些生态哲学中已经依稀可以看到
这样一种思想。一些面向人类比较广阔和长远的文明和民族观察和思考
的人们，也曾提出过“地理环境决定论”的思想。而在一个以经济为活
动主轴的时代，比较盛行的是“经济决定论”的思想。“政治”乃至
“军事决定论”则往往在传统书写的历史中占据主导。在一个激烈变化
的时期，则不时还有“文化”或“国民性决定论”以至“思想观念的决
定论”出现。但今天，我们也许应当首先审慎地思考“决定”这一概念
本身，因为“决定”的含义本身就难以“决定”。也许一切都有赖于具
体情况具体分析，以及对历史范围、时段、条件的规定。
人们只有吃饭才能生存，才能从事其他活动，这诚然是颠扑不破的
道理，但由此引出经济是决定性的结论却必须放到某些条件下才有效。
从更为基本和长远的观点看，地球千百万年来决定着人类生存和发展的
基本可能性，地理环境则构成对一个民族的活动，包括经济活动的很难
逾越的制约。人们如何生存、如何找饭吃要受这些基本条件的限制。而
从更高的观点或者虽然较短但却可能更为关键的时段看，吃饭并不是一
切。政治常常是更直接、更有力，并有它自己的逻辑杠杆。而文化风俗
和国民性常常造成一种政治经济改革的“路径依赖”，至于观念，则无
时无刻不在历史活动的主体——人那里发生作用，尤其重要的是，它们
往往在某些“转折”或“革命”时期起着关键的作用。如对于美国革
命，白修德甚至认为，美国是由一个观念产生的国家，不是这个地方，
而是这个观念缔造了美国政府，这个观念就是《独立宣言》中所揭示的
平等、自由以及每个人追求自己所认为的幸福的权利。而拿破仑也谈
到，法国大革命是18世纪启蒙观念的结果。
还有一点值得注意的是：当我们说观念起了巨大的作用时，并不是
说它起的都是好作用，或者说起了作用的观念都是正确的。推介《进步
的观念)》一书的比尔德说：“世界在很大程度上由观念支配，既有正确
的观念，也有错误的观念。英国的一位智者断言，观念对人类生活所具
有的支配力量，与其中的错误程度恰好成正比。”而吊诡的是，过度引
申和扩张的单线“进步观念”可能也恰好在某种程度上属于这样的观
念：它*真实的成分往往不那么引人注意乃至显得无力，而它*有力的
部分却是不那么正确或周全的。
总之，我们不想夸大观念的力量，但它们的确还是起了巨大的作
用，尤其在某些巨变的时期：这时其他条件都没有什么明显的改变，但
由于人们的想法变了，也就酿成了社会巨变，虽然这里也可以进一步追
溯说人们的想法改变是其他条件变化累积的结果。不过，对学者和思想
者来说，可能还是会更为关注思想观念，就像剑桥大学历史系教授阿克
顿1895年在其就职演说中所说：“我们的职责是关注和指导观念的运
动，观念不是公共事件的结果而是其原因。”但知识者自然也得常常警
惕这种对思想观念的偏爱，警惕自己不要逾越某些界限。观念不仅在接
受的个人那里常常是滞后的，它的社会结果是滞后的，对观念及其后果
的认识也是滞后的。我们往往要通过一个观念的后果才能比较清楚地认
识这个观念。而除了时间的“中介”，我们还需注意作为人的“中介”，
观念往往是通过少数、尤其是行动的少数而对多数人发生作用。企望由自
身在当代即实现某种理想观念的“观念人”往往要在实践中碰壁。
所以，在这一系列观念的读本中，我们将特别注重时间、时段，注
重历史。我们将试图回顾。柏拉图说一个人的“学习即回忆”，而一个
民族的学习大概要更多地来自回顾，这种回顾也似乎更有可能，更有意
义，也更容易着手。但我们将立足于现在来回顾，甚至于关照未来进
行回顾。我们是在一个历史的巨变时期之后——但也可能还是在这之
中——来回顾。的确，我们只是从一个侧面，即从观念的历史来回顾。
但我们也意识到观念在一个历史巨变时期的特殊重要的力量。
这套丛书就是这样一种试图从观念回顾历史的初步尝试。现在放在
大家面前的这些观念，诸如科学、民主、平等、自由…是一些曾经感
动或激荡过远远不止一个民族的声音和文字。对于中国来说也许更是如
此，它们有些在这片古老辽阔的大地上掀起过风暴，有些则是一直在对
众多的人发生一种“润物细无声”的影响。的确，这些观念的来源虽然
可以追溯到久远，其思想萌芽或雏形也可以在几乎所有民族和文明中发
现，其意义有待于各民族和文明去补充、修正乃至更改和替代。但是，
就像“现代性”是从西方发源一样，本丛书选择的这些颇具现代意义的
观念，主要还是西方的产品，或者西方人对之有过特别的解释。
中国自19世纪上半叶与西方大规模接触和冲撞以来，对西方开始
还是只注意西人之“利器”和“长技”，继则更注意制度，*后则相当
强调观念与思想理论。20世纪初，尤其是1905年废除科举、知识人失
去体制依托之后，更是纷纷奔赴国外寻求救国的新知和自己的新出路，
哪怕一时不容易去大洋相隔的西洋，也赶到一衣带水的东瀛，故中国人
接触的许多西方观念都是通过“日译”的转手。目前我们所使用的大部
分西方观念都是先通过“日译”，后来则是通过不仅涉及名称、更涉及
思想内容的“俄译”。“日译”提供其名，“俄译”提供其实，“日译”
阶段尚称多元，“俄译”阶段已趋一元。作为我们先辈的阅读和翻译者
常常不仅坐而言，而且起而行，不仅自己身体力行，而且动员他人和大
众力行。
“五四”时期，*著名的“观念先生”当推“德先生”(民主，De-
mocracy)、“赛先生”(科学，Science)两位。很快这些观念又被“革
命”、“阶级”等观念遮蔽。后来人们又反省还应该有“莫先生”(道
德，Moral)、“洛先生”(法律，Law)等等，类似的重要观念还有多少
自可商议，而一个毋庸置疑的事实是，西方观念大举登陆中国已逾百
年，深刻地激荡了20世纪的中国。如果不参照西方的观念，一部中国
近现代的历史将不知如何说起。这些观念已经深深地积淀在我们的日常
生活和各种制度之中。而与其他一些民族的观念改变世界的变革例证不
同，这里的许多观念并不是土生土长的，而是舶来的。今天，我们大家
对这些观念都已经耳熟能详，有的甚至成为我们响亮的口号，但是，对
这些已经在深深影响我们生活的观念，我们是否真的了解或了解得足够
深呢?我们是否真的对这些观念有足够清醒的认识和反省呢?不断兴起
的一代代年轻人在享受或忍受这原动力乃至主轴仍是来自西方的“现代
性”或“全球化”的过程中，是否也愿意系统地来思考一下打造这些动
力和主轴的关键词呢?
总之，中国在20世纪发生了天翻地覆的变化，现在也许可以作一
点回顾整理——回首一个多世纪来我们对这些观念的认识和实践。我们
必须离得足够远才能对观念的成果或后果看得比较清楚。而今天当风暴
的尘埃基本落定，我们也许的确有条件可以看得比较清楚了，是故首先
有编辑本丛书之议，我们想从西方经典作家那里重点选择体现在中国发
生过巨大影响的西方文化核心或重要价值、又为国人文化迄今仍有所缺
憾或需重新认识乃至具有某种普遍意义的主题词编辑成书，首批分为两
辑，一共30种。
具体来说，本丛书包括的观念大致可分为三类：一类是具有实质价
值意义的观念，如平等、自由、宪政、法治、民主等，它们相对来说是
西方特具的观念；一类是指称某一学科、理论的领域或实践、感受的范
围的观念，如科学、音乐、婚姻、幸福等，它们自然为各民族所有，但
我们这里所关注的是西方人对之特殊的理解；*后还有一类初看不像观
念，比如指称某一类人或某一地域的名词，例如哲人、知识分子、欧
洲、美国等，这些名词在西方人那里实际也已经形成独特思想的范畴，
常常表现为一种自我或他者的镜像。
另外，这套丛书也可视作对一个翻译大国百年成果的回顾和利用。
*早的思想作品的系统“中译”我们或可以严复的翻译为代表，称之为
“严译”。但可能是受文言的限制，严复的译名虽然“旬月踟蹰”，相
当精审，却大都没能留传下来，而是被“日译”的名称所代替。今天我
们不必恢复“严译”的名称与文字，却可以考虑恢复和发扬颇具远见卓
识的本土“严译”的精神。
我们这套丛书的定位是希望为中学程度的读者就能看懂的、主要面
向大学生的通识读物，故选文不求文献总汇、学科专精或知识新锐，而
只求经典通俗。在一般读者能读的前提下，遴选在西方思想中具有重要
性或对社会有影响力的篇章。选文用原题或自拟题目的方式，不限体
裁，包括讲演、对话、书信、论文、论著节选、散文、随笔等，乃至于
少量能鲜明体现这一观念的小说、戏剧节选。但即便如此，一种阅读的
功夫和努力恐怕还是不可少的。而我们还希望可以借此给读者提供一条
阅读经典的进路。
阅读经典有各种方法和进路。我们可以从某个我们喜欢的作者进
入，可以围绕着某个领域来阅读，也可以围绕着某个时代来阅读。而我
们还可以从观念着手，毕竟，所有的经典都是试图提出、阐述和传达某
种观念的，而我们由观念人手，也可以集中注意经典中的基本观念，并
巡视观念的历史，在一种交相辉映或互相辩驳中察看它们。但是，这套
丛书毕竟只是一个编选，虽然我们努力挑选重要的观念和上乘的编者以
保证质量和水准，难免还是会有疏漏，会受编选者的视野以至个人见解
的影响，但我们深信，它一定还是能够开辟好学深思的读者进一步阅读
完整的经典、系统把握那些深邃而有力的思想的道路。
2007年7月于北京美丽园

编者序
马永翔
什么是哲人或哲学家?这个问题乍一问来似乎不好回答。在我们的
一般印象中，哲人或哲学家似乎意指这样一类人，这些人爱好深思、精
于探究、强于说理，往往操持着一些常人不太易懂甚或玄奥晦涩的观念
学说，在行为举止上也经常显得与普通大众不同，有些哲人甚至不修边
幅、不太合群，等等。哲人是否就是人们一般印象中的这类人呢?
要回答上述问题，我们可先考察一下哲人或哲学家这个术语。首先
可比照一下英文。在英文中，哲人或哲学家的对应词是“philoso．
pher”，而“philosopher”是由“philos叩hy”(哲学)加词根“er”构成
的。这在字面上意味着，哲人是“从事哲学的人”(philosoph-er)。当
然，这样一种解释太过简单直白，不能令人满意。实际上，即使不借助
英文单词，我们也知道哲人是“从事哲学的人”。
但有意义的是，对哲人的这种简单直白的解释实已把我们引向了另
一思路：如果哲人就是“从事哲学的人”的话，那么要恰当理解哲人的
关键实是——首先恰当理解“哲学”。只有理解了什么是“哲学”，我
们才能恰当地理解“从事哲学的人”，即哲人或哲学家。
那么，什么是哲学呢?我们还是先比照英文。在英文中，哲学的对
应词是“philosophy”(这个词*先是日本人使用中文词“哲学”翻译而
成的，这种翻译后为中文世界通用)，而“philos叩hy”又是由两个词根
“philo”和“sophy”构成的，其中前一词根的意思是“爱”，后一词根
的意思是“智慧”。(实际上，英文中的“philosophy”*初源于古希腊
文，它对应于希腊词，后者是由【爱】和
[智慧]两个词根构成的。)这样看来，哲学实意味着“爱智
慧”，甚或可以说，哲学的本意就是“爱智慧”。相应地，哲人作为
“从事哲学的人”也可解释为“爱智慧的人”(philo-soph—er，希腊词是)。
但“爱智慧的人”就是哲人或哲学家吗?从我们今人对智慧的一般
理解——如把智慧理解成是一种善于辨析判断、明达事理的能力或状态
等——来看，“爱智慧的人”似乎还不可等同为哲人或哲学家。因为我
们至少可以提出这样的问题：虽然苏格拉底爱智慧，且成其为哲人，但
在今天走在大街小巷上的张三李四们都可能爱智慧，那么张三李四就都
可称为哲人吗?显然，今天我们不会这样理解。一个仅仅“爱”智慧的
人还不足以成其为哲人或哲学家。相形之下，“有智慧的人”，或拥有
某种善于辨析判断、明达事理的能力的人，似乎更接近我们对哲人的一
般理解。
这样看来，我们今人对哲学和哲人的一般理解跟哲学和哲人的本
意——“爱智慧”和“爱智慧的人”——有些差别。而这种差别实际上
意味着，哲学和哲人在古人和今人的观念之间存在着一种含义上的不
同。要理解这种不同，我们需要回到古希腊人——哲学和哲人观念的源
起之所——的观念世界之中。
在本书节选的第欧根尼·拉尔修的《泰勒斯传)》中记述了这样一个
故事：一个刻有“送给智慧之人”字样的铜三角鼎在一般被人们视为有
智慧的古希腊诸贤哲之间反复传送，但他们都不敢接受这个三角鼎，*
终它被献祭给了太阳神阿波罗。这个故事看似简单，但实有深意。在古
希腊人那里，即使是那些众望所归的贤哲之士也不敢接受智慧之名，尽
管他们在普通人眼里拥有智慧之实。为什么会这样呢?这是因为，在古
希腊贤哲看来，在终极意义上是属神的，凡人并不拥有真正的。
凡人的理智和理性能力是有限的，他们永远不可能达至神
明，不可能成为神。一个自称或自以为拥有智慧的人必定僭越了人的有
限性，也僭越了神的位置。所以，乃是神人之间的界限，古希
腊贤哲深知并能严守这一界限，甘愿做一个有限的凡人，而不敢僭越属
神的无限。(在本书节选的“苏格拉底的法庭申辩”一文中，苏格拉底
谈到智慧的时候就秉持了他从先贤们那里继承下来的智慧观。)
循着古希腊贤哲的上述思路，有限的凡人当然不可能拥有属神的终
极智慧，他们所能做的仅仅只是“爱智慧”
或“追求智慧”(亦即追求真理)。并且，“爱智慧”或“追求智慧(真
理)”没有终极，而是一个开放的永远处在途中的“爱”或“追求”的
过程。这样，如果说“爱智慧”是哲学的本意的话，那么哲学就是一个
没有终极的、开放的、永远处在途中的“爱”或“追求”或“探索”的
过程，亦即一个永远“思”的过程。相应的，一个“爱智慧的人”或
“从事哲学的人”，亦即哲人或哲学家，就是一个永不停息地进行
“思”或“爱智慧”的活动的人。哲人就是思者或爱智慧者，并且，思
或“爱智慧”的活动，没有终极，永不停息。
显然，从本意上理解的哲学和哲人观念重在“爱”，重在对智慧的
不懈“追求”和“探索”。但是，其中作为“爱”或“追求”或“探
索”的目的的智慧，却在终极意义上被理解为是专属于神的。正是这一
点构成了古人和今人对哲学和哲人的理解发生差异的地方。因为在今人
的一般理解中，智慧不仅属神，而且更应当属人，即使是有限的凡人应
该也可以拥有某种相对于无限或超越的有限的智慧。这种智慧虽然有
限，但可以用来明智地处理人事世界中的各种属人的实践事务，包括公
共的政治活动。这样，在今人的一般理解中，哲人不仅应当“爱”智
慧，而且也追求“有”智慧。只有拥有某种属人的智慧，哲人以及一般
的普通人才能够明智地处理各种人事事务，进而为营造优良的生活作出
贡献。
于是，“爱”智慧和“有”智慧在哲人那里得到了统一，它们统一
于属人的实践事务之中。哲人正是运用他们所拥有的智慧以良好地处理
各种属人的实践事务。这样我们便可理解，为什么走在大街小巷上的张
三李四们尽管可以爱智慧，却未必成其为有智慧的哲人。爱智慧人人都
可为之，但要真正拥有智慧却绝非人人都可实现。要真正拥有智慧需要
不懈地努力，需要永不停息地思，需要百折不挠地追求和探索。没有这
么一个过程，就不可能成就真正有智慧的哲人。
这样，哲学和哲人观念及古今理解的差别便已有所说明。但这里还
需指出，哲学所追求的以及为哲人所可能拥有的属人的智慧必须有所
“言说”，即必须被哲人以某种方式恰当地表达出来，而表达的方式既
可以是言语，也可以是文字，还可以是行动，等等。比如，苏格拉底一
生不著一文一字，但他却是言语和行动的哲人。无论如何，智慧不能拘
守沉默，而必须被“言说”或表达出来，只有这样才能用以指导属人的
实践事务，否则就只能在沉默中归于虚无。
综观上述，看来一个人要成为哲人至少需满足三个条件，即
“爱”、“思”和“说”。“爱”就是爱智慧，这既是哲学的本意，也是
哲人的*基本或*根本要求。一个不爱智慧的人不可能成为哲人或哲学
家。一个人要成为哲人，首先必须真诚地爱智慧。在这个意义上说，爱
智慧乃是哲人的前提和起点。“思”意味着哲人需要对他所生活于其间
的周遭世界和事务——包括自然的和人事的——有属于自己的独立的
思考、理解和解释。当然，这种思考、理解和解释可以而且经常是建立
在对前人的继承和批判的基础之上的。实际上，爱智慧和思是相互蕴含
的。一个人爱智慧却不思其实是不可想象的，而思正是爱智慧的实践活
动及其展开。不过，一个哲人的思还必须有所成就，这种成就就是他对
周遭世界和事务拥有属于自己的独立的思考、理解和解释，达到了这种
成就就意味着这个哲人是“有”智慧的。至于“说”则意味着，爱智慧
且有智慧的哲人必须将他的智慧，即他对周遭世界和事务的独立思考、
理解和解释，以某种方式，如言语、文字或行动等，恰当地“言说”或
表达出来，进而才能用以指导属人的实践事务。苏格拉底以做雅典城邦
的“牛虻”的方式实践了他的智慧的“言说”。他的后来者们则更多是
用文字以及与文字相关的话语方式来“言说”或表达他们的智慧。尤其
是在今天，哲人们往往能够使用一套相对逻辑一贯的术语或话语体系，
来“言说”或表达他们的智慧或对周遭世界和事务的思考、理解和解释。
至此，我们实已回答了我们*初提出的问题：只要满足了上述三个
条件，一个人就可以成其为哲人或哲学家。至于这样的人所持的学说理
论是否玄奥、他们的行为举止是否与普通大众不同、他们是否修边幅、
是否合群等等，看来都不是哲人或哲学家的本质特征。事实上，历史上
的哲人群像也是众多和丰富的。就拿对政治生活的态度而言，有的哲人
可能像苏格拉底和柏拉图一样对当世政治制度耿耿于怀，以至于差不多
做了“持不同政见者”；海德格尔在涉险政治的时候却选择了与纳粹合
流以致给自己留下了污点；费希特在德意志民族处于危难的时候敢于挺
身而出，担当民族责任的大义；罗素与爱因斯坦一起走上了反核的演讲
台；萨特和福柯则跟他们的学生和民众一起走在游行队伍的*前头；还
有的哲人可能像维特根斯坦那样超凡脱俗，甚至于“不食人间烟火”。
此外，有的哲人可能狂傲如尼采，有的哲人可能潦倒如犬儒派的第欧根
尼，有的哲人可能出入豪门如阿里斯提波，有的哲人可能尊贵如马可·
奥勒留，有的哲人可能颠沛流离如卢梭，有的哲人可能大彻大悟脱胎换
骨如奥古斯丁，等等。不过，无论各个哲人的外在形象有多么不同，他
们共有的特征是：“爱”、“思”、“说”。他们都是爱智慧且有智慧还能
将自己的智慧以各种不同的方式言说出来的人。除此而外，他们跟普通
人一样，有着自己的喜怒哀乐和各种欲求，有的哲人在道德人格上可能
还有缺陷。毕竟，哲人也是人，不是神，哲人是哲思的人。当然，正因
为他们从事着艰深的哲思，在这一点上他们也不同于多数的普通人，因
为多数的普通人相对而言是较少深思的。再者，哲人经常会哲思出一些
往往不同于多数人的意见，这又使得他们经常与普通大众处在若即若离
的状态。
考察了哲人的观念之后，我们可就本书选编的题材作一简要说明。
本书虽则是关于哲人的，但历史上的哲人数不胜数，他们的以及关于他
们的文献材料汗牛充栋，我们根本不可能在本书中对哲人做面面俱到的
描绘。所以，本书仅仅着眼于通过有限的文字材料向读者展现有限的哲
人的有限的形象和内涵，进而帮助读者理解哲人自身。而哲人的形象和
内涵乃寓于他们的言谈举止、人生经历、思想观念之中，只有通过了解
他们的言谈举止、人生经历和思想观念等，我们才能较好地把握哲人的
不同形象和内涵。鉴于此，本书选择了多种体例的题材，有哲人传记、
论述、对话、访谈、书信、演讲等，试图从各个不同的方面或角度来对
哲人做有限的描绘。另外，关于各篇选文之所以入选本书的缘由和意
义，读者可参考正文中各篇选文的题注。
无论如何，本书对哲人的描绘是非常有限的。读者若有兴趣进一步
了解和理解哲人，恐怕要切身深入哲人的哲思乃至生活，只有这样，才
能将哲人的形象和内涵描绘得相对完满。
未来形而上学导论
[德]康德
【编者按：在康德那里，西方哲学史上曾长期争论的“唯理论”
和“经验论”两大阵营得到了精致的综合。而且，康德的“哥白尼式
革命”为后世哲学开出了“人为自然立法”的新的哲学致思路向。本
文在一定程度上给我们展示了这一新路向。】
本导论不是为学生用的，而是为未来的教师用的；即便是对未来的
教师，它也不应当用于安排一门现成的科学的阐述，而是应当用来首先
发掘这门科学。
有一些学者，对于他们来说，哲学(无论是古代哲学还是近代哲
学)的历史本身就是他们的哲学。目前的《导论》不是为这些人写的。
他们必须等待，直到那些致力于从理性本身的源泉汲水的人澄清了自己
的工作，然后才轮到他们向世界宣告发生什么事情。否则的话，就不能
说任何在他们看来不是通常已经说过的东西。而事实上，这种说法也作
为一种可靠的预言，适用于未来的一切，因为既然人类知性许多世纪以
来以种种方式醉心于讨论数不清的对象，所以为任何一种新东西找到与
之有某些相似之处的旧东西，也并不是多难办到的事情。
我的意图是要说服那些认为研究形而上学有价值的人们，让他们相
信，把他们手头的工作停下来，把迄今发生的一切视为未曾发生的，并
且在万事之前首先提出“像形而上学这种东西是否在某个地方是可能
的”这一问题，是绝对必要的。
如果它是科学，为何它不能像其他科学那样得到普遍的和持久的赞
同?如果它不是科学，为何它竟然不断地利用一门科学的外表自吹自
擂，用永不消失、但也从未实现过的希望来拖累人类知性呢?因此，无
论人们是证明自己的有知还是无知，都必须有朝一日对这门僭妄的科学
澄清某种可靠的东西，因为它不可能更长久地停留在这同一个基础之
上。当任何一门别的科学都在不断地进步时，这门自命为智慧本身、任
何人都要讨教的科学却是不断地在原地兜圈子，一步也不前进，这差不
多是可笑的。何况它的追随者们也已经七零八散，人们看不到那些自信
有足够能力在其他科学里创造辉煌的人要拿自己的名誉在这门科学中冒
险，而每一个在其他所有事物上一无所知的人，却在这门科学中大言不
惭地作出决定性的评断，因为在这个领地里，事实上还没有可靠的尺度
和砝码现成存在，来把缜密与平庸的废话区别开来。
但是，在对一门科学进行长期的探讨之后，当人们对其中已经得到
如此长足的发展而惊叹不已的时候，有人却想到提出这样一门科学究竟
是否以及如何可能的问题，这并不是闻所未闻的事情。因为人类理性如
此爱好建设，它不止一次建造起一座塔，然后又拆掉，以便查看其地基
是什么样的。明智起来是任何时候都不算太晚的，但是，如果洞识出现
得晚，实施起来在任何时候都要更为困难。
询问一门科学是不是可能的，这是以怀疑该门科学的现实性为前提
的。但这样一种怀疑将冒犯每一个将其全部家当当作宝贝的人，因此，
作出这种怀疑的人，总是要对来自四面八方的抵制做好准备。有些人对
自己古老的财富感到骄傲，认为自己的财富正是因为古老才是合法的，
他们手持自己的形而上学纲要，轻蔑地俯视这种怀疑；另一些人在任何
地方看到的东西，都与他们曾经在别的什么地方看到过的东西别无二
致，他们将无法理解这种怀疑。过了一段时问之后，一切都一如既往，
好像根本没有发生过任何使人对临近的变化感到担忧或者寄予希望的
事情。
尽管如此，我还是敢于预言：本《导论》的独立思考的读者将不仅
对这门迄今的科学产生怀疑，而且继而将完全确信，除非满足这里所表
述的它的可能性所依据的要求，否则的话，诸如此类的东西就根本不可
能存在，而既然这样的事情从未发生，所以在任何地方都还不存在形而
上学。不过，既然由于普遍的人类理性的旨趣与形而上学极为密切地交
织在一起，对它的需求毕竟永远不可能停息，所以，读者将承认，不可
避免要按照一种迄今闻所未闻的计划进行一番彻底的改革，或者甚至另
起炉灶，无论人们一时问将如何反对。
自从洛克的研究和莱布尼兹的研究出版以来，或者毋宁说就形而上
学的历史所及，自从它诞生以来，就这门科学的命运而言，还没有发生
任何事件，能够比大卫·休谟对它的攻击更具决定性。休谟并没有给这
一类知识带来任何光明，但他毕竟打出了一颗火星，如果这颗火星遇到
一个易燃的火绒，而这个火绒的火苗又得到细心的养护并燃烧起来的
话，人们就有可能用这颗火星点燃起一片光明。
休谟主要是从唯一的一个形而上学概念、但也是重要的概念，亦即
因果联结概念(因而还有其派生概念如力和行动等等)出发的，并要求
在这里伪称从自己内部产生出这一概念的理性说话并作出回答：它有什
么权利设想某种东西能够具有这样的性状，即如果设定了这种东西，就
必须必然地设定某种别的东西，因为原因的概念就是这样说的。他无可
辩驳地证明道：理I生完全不可能先天地从概念出发设想这样一种结合，
因为这种结合包含着必然性，但根本看不出来何以由于某物存在，某种
别的东西就必须也存在，何以能够先天地引入这样一种联结的概念。他
由此推论出：理性在这一概念上完全是在欺骗自己，它错把这一概念视
为它自己的孩子，而实际上这一概念无非是想象力的私生子。想象力凭
借经验而受孕，把某些表象置于联想规律之下，并把由此产生的主观必
然性，亦即习惯，硬说成是洞察到的客观必然性。

哲人二十讲-大家西方(20) 本书特色

什么是哲人7哲人何为7哲人区别于其他人的特征在哪里?本书选取哲人传记、论述、对话、访谈、
书信、演讲等20篇，从多角度展现哲人形象的丰富多彩。他们或狂傲如尼采，潦倒如第欧根尼，颠沛
流离如卢梭，大彻大悟脱胎换骨如奥古斯丁；或潇洒如苏格拉底，理想如柏拉图，严谨如黑格尔，渊博
如康德——理解哲人，参悟天地，观照自身。

哲人二十讲-大家西方(20) 作者简介

大家西学：二十讲系列
总主编简介：
何怀宏，北京大学哲学系教授，著有《良心论》、《世袭
社会及其解体》、《选举社会及其终结》、《道德、上帝与人》、
《公平的正义》、《伦理学是什么》等；译有《道德箴言录》、《沉
思录》、《无政府，国家与乌托邦》、《正义论》(合译)、《伦理
学体系》(合译)等：编有《西方公民不服从的传统》、《生态
伦理》等。
《大家西学哲人二十讲》
编者简介：
马永翔，1976年生于湖南省株洲县，曾就学干湘潭大学
和北京大学，念过计算机、行政管理和哲学，2004年于北
京大学哲学系获哲学博士学位，现任教于北京师范大学哲学