古代悲剧与现代科学的起源 内容简介

这部论著篇幅适中，分量却不轻，包括对三个不同文本的注疏，其导言(Vorspiel)还牵扯第四个文本。当然，注疏意味着各种各样的尝试。我们看到，有些注疏片面（如果不说一根筋地）专注于正字、句读、版本（各种抄本、印刷本），诸如此类。不过，这类注疏是否切中“注疏”一词的本义或大义，权且不论。第二种注疏呢，要么埋头穷究据说与文本密切相关的历史事件，要么一心对勘前人著作以及该作者的其他文本，要么死死盯着作者生平往事。在解释文本时，这种注疏常常枉费力气，挖空心思对作者进行琐屑的心理分析。严格来讲，上述两种注疏也许有其价值，但这种价值也是外在的和偶然的，它们与第三种注疏判若云泥：这种注疏旨在解释词语含义，衡量每段论述是真是假，判断论证是否有效，将同一文本的前后文脉始终看作一个整体，关注文本本身究竟在讲些什么，留意文本的整体结构，及其或隐或显的意图。我们可以将文本中的词语、论述、论证看作文本的质料，将其他东西看作质料的支撑形式。倘若注疏家有意悉心理解、认真注疏，就有责任恰当地处理形式与质料之间的关系。

古代悲剧与现代科学的起源 本书特色

“古希腊悲剧注疏”乃注疏体汉译古希腊悲剧全编，广采西方学界近百年来的相关成果，旨在我国的古典文教事业的蓬勃展开和推进古希腊悲剧研究提供踏实稳靠的文本。

古代悲剧与现代科学的起源 目录

古代悲剧与现代科学的起源 节选

**章 导言
如果一本好书好比是一个动物，那么它的各个部分应该如同鲜活身体的各个器官，互相协调，不可或缺。导言呢，说好听一点，纯属多余；说难听一点，仿佛用活体解剖来证明病人还活着。导言如此，解读如此，那些解读其他书的书同样如此。本书就与其他三本书密切相关：索福克勒斯的《埃阿斯》，笛卡尔的《谈谈方法》，以及柏拉图的《美诺》。人们都说这些书非常重要，非常有生命力，我们可以永无休止地讨论这些书的生命力为何如此强大。显而易见，这些书各有其意图——尽管我们可能还不完全清楚意图是什么。于是，这些书既有意图又显得含混，这使得它们颇具吸引力。将这三部著作联系在一起，是因为人们认为这些书在它们所要表达的内容上堪称典范，在所有引人瞩目的事物中首屈一指，所以我们要来解读这些书。同时，这些书本身就希望我们注意到，它们事实上需要解读。如果说这些书是动物，那么，应该说它们是特别具有自我意识的动物。
然而，有人或许还会疑惑，除了有意为之以外，还有什么原因非要把三本如此不同的书放在一起解读呢？这三本书并非按年代顺序排列。两本出自古希腊遗产，一本出自17世纪的法国。两本出自为世人所公认的哲人之手，一本出自一位悲剧诗人之手。柏拉图和索福克勒斯用戏剧角色写作，从不以自己的名义说话。笛卡尔的谈话录用**人称写成；他只以自己的名义说话。表面上看，这三本书的主题并没有多大关系。一眼看去，—个是关于建立现代科学方法的自传陛陈述，一个是探询如何获取美德的对话，另一个是悲剧，关于英雄的疯狂——看起来各不相干。要是一个导言能够让读者对文本多看几眼，那就证明导言确实有必要存在。
我们这个时代*有特色的产物就是科学，现代科学。它曾被称为关于自然的“新”科学，这样的说法暗中承认：这门科学有自己的开端、起源。新科学的创立者们就是这样一些人，他们有意识地排斥那些他们认为是古代教诲的自然观。按照我们的理解，科学是现代的，悲剧则不是。悲剧在现代土壤中似乎有点水土不服。古代悲剧与现代科学互相抵牾，甚至可能还有点不搭调。但除了二者所描述的不同世界有点不搭调之外，还有什么造成了这种状况呢？之所以要对举古代悲剧与现代科学，是因为二者各自代表着对同一问题的不同回答。古代悲剧与现代科学都关心人类的自治问题（the question of human autonomy）。
笛卡尔*著名之处大概在于他是现代哲学之父，尤以一句“我思故我在”著称。然而，他起初却是用否定的方式提出这个阿基米德式的撬动地球的支点。笛卡尔不会否认自己在思考，因为即便怀疑自己是否在思考也是一种思考形式，但这意味着对于我们这些根本不完整、不完美的造物来说，自我意识始于怀疑。现代科学便是在这样的地基之上精心设计的建筑物，其目的是“使我们成为支配自然界的主人翁”。我们可以这样理解笛卡尔式的科学：它想要应对“人类本质上是不完美的”，这一想法，是本质上不完整的造物试着让自己变得完美。笛卡尔新数学物理学的目标是自治。
通过这样的阐述我们看到，现代科学建立时关注的核心问题与古代悲剧关注的那些问题十分接近。索福克勒斯的埃阿斯想要变得自治，不接受诸神的扶助；他认为需要依托的德性根本算不上德性。埃阿斯希望世界完美地反映神的德性，渴望一个能够随心所欲的世界。像笛卡尔一样，埃阿斯“看”到了主宰自然与自治权之间的联系。要假定自己的自治权，埃阿斯就得假定关于自然的某些东西。在争夺阿基琉斯铠甲的投票中，埃阿斯败给奥德修斯，为了报复，他决定屠杀整个希腊军队。在雅典娜的干涉下，埃阿斯极端野蛮的行为才得到阻止。雅典娜用云霾遮蔽埃阿斯的视线，使他把希腊的羊群和牧人误认作军队。埃阿斯的行为并非卑劣不堪。埃阿斯自有个随心所欲的世界，既不承认偶然，也不受神干涉。败给奥德修斯，这在一个没有幸运一说的世界里不会被理解为不幸。在一个没有偶然的世界里，优秀者（作为朝向目的的手段）只能败给自己，也就是说，那时他们已不再优秀。索福克勒斯的悲剧《埃阿斯》，关注不承认偶然的世界中的绝对道德，也展示没有偶然的世界当中的野蛮——一个人可以因同伴们不承认他的德性，将他们屠杀在睡梦里。悲剧的妙处在于，它表明道德需要偶然。因此，笛卡尔攻击偶然，等于攻击悲剧描绘的世界。
宣称自治是人类生活的目标，这并不新鲜。作为集体或个人生活目标，自足在古代哲学、悲剧（不仅仅是《埃阿斯》）、马基雅维里的新政治科学那里都占有一席之地，更不消说笛卡尔的新自然科学。卢梭渴望自然状态、渴望人的朴紊隋感经验，同样意在自治。显然，在康德那里，自治也是我们道德存在的核心。同时，自治掩藏在各种议题的背后，比如黑格尔的“绝对精神”，马克思的“国家的消亡”，以及尼采的“权力意志”和“永恒复返”。
渴望自治，是“人之为人意味着什么”这一问题的核心，然而，渴望自治本身并不自治。这一渴望本身可能更近似于对受制于人的痛恨。谋求自治的计划可能会遇到两方面的障碍。一方面，不能接受外在帮助，因为那意味着由他人作主（hereronomy）。另一方面，从内在谋求自治，等于已经是自治的。由此，尼采将这一问题视为“叫wie man wird was man ist”（即人怎样变成他现在的样子）。是（to be）一个神或许可能；变成（to become）一个神则会难一些。
变成高于自己的东西，必然意味着除自己之外谁也不靠。意志的障碍往往是某些现存的、既定的东西。当我们自己决定意志，我们既定的过去便明显具有决定作用。我们现在的样子，很大程度上源于我们过去的样子。既然我们不可能改变过去的样子，那么我们就不可能掌控现在的样子。因此，自治受制于过去，亦受制于时间，而时间的本质就是流逝。即便你去扭转时间、抹煞时间，那也说明你对时间有所依赖。我们痛恨的东西在奴役我们。
对自治问题的这般理解颇合尼采的思想。尼采提出的解决办法是：每个人必须开始为自己的过去负责。变成“自转之轮”的唯一途径就是成为自己的父母。在尼采对意志的规划中，*困难的部分就在于“永恒复返”的意志。如果将要在任何时间发生的事情已经发生了无数次，如果刚刚发生的事情还将重复无数次，那就混淆了过去与将来之间的区别。认为自己能够造就自己的将来，这意味着自己能够决定自己过去以及未来的复返。尼采的解决方案非常激进，正好反映出自治问题本身就很激进。尼采看到，人的自治*终需要永恒与暂时、存在与生成、上帝与人之间的和解。尼采宣称上帝死了，但同时尼采承认，人的意志曾经无意识地制造了上帝之子和上帝，如今，人的意志可能像过去认识上帝那样认识自身。
这些情形可以以一种相当平常的方式在我们的日常生活中反映出来。通常，父母会认为自己对子女的行为负有责任。然而，倘若这些父母当真要负责，他们并不可能具备完全担负责任的能力。因为，如果这些父母对子女负有责任，那么他们反过来又变成了上一辈父母的责任。这些父母的人性要求确保自己在两个家庭中的成员身份，一是他们出身的家庭，二是他们建立的家庭。青春期就是二者之间的动荡期，在这一时期，人能同时感受到被塑造与塑造之间的转变。被塑造意味着依赖，而塑造意味着自治。
古代悲剧的主题是尝试完全掌控自己的命运。俄狄浦斯只有犯下*严重的弑父乱伦之罪，才得以瓦解自己所从属的两个家庭之间的区别。俄狄浦斯的出身与他一手建立的家庭纠扯在一起。于是，俄狄浦斯的问题同样是“永恒复返”意欲解决的问题。这一问题还刺激我们去主宰、支配自然。人总想变成神，但任何想变成神的人都不是神，也无法成为神。人类生活本质就是自相矛盾的自治欲望。这一欲望注定受挫。
人渴望自治，这表现为一种欠缺感。渴望自治指向的与其说是我们想要的，倒不如说是我们不想要的。渴望自由，*初表现为渴望不受统治。那么，一旦受挫，渴望就会由愤怒取代。如果是意志让我们倍感挫败，那么我们的愤怒会转向他人，转向我们的敌人。这样，渴望自治就关系到正当的义愤、正义、乃至整个生活。在极端情形下这样的愤怒会转向神。如果是缺乏意志让我们感到挫败，我们的愤怒就会转向自然——很可能就是我们自己的自然。悲剧关心“意志让我们倍感挫败”的情形，现代科学关心“缺乏意志让我们感到挫败”的情形——这么说或许太过简单，不过也有几分道理。说它简单是因为，科学必然会关心神的问题，悲剧也必然会关心自然的问题。《谈谈方法》实际上反对基督教，然而它采取了基督教护教学的写作形式，不是因为它忘记了对基督教的敌意，而是由于笛卡尔认为，基督教关于人的堕落的说法能为我们理解人的自治问题提供一个恰当形式。索福克勒斯的悲剧《埃阿斯》_开场就是埃阿斯不承认神。在其他许多事情上，这意味着埃阿斯无法理解习俗与自然的差异。
《谈谈方法》和《埃阿斯》都关注自治问题，前者与新科学有关，后者与悲剧有关。但是柏拉图的《美诺》与此有什么关系？这里可以提供一些线索。例如，美诺非常“科学”地定义颜色之后，苏格拉底一方面对这一答案表示满意，一方面暗示道，这一答案颇具“悲剧性”。人们承认美诺很“漂亮”80c），但他显然有点“放肆”；柏拉图用美诺的存在提醒我们美和善的分裂。*后，神成了主题，原来的问题是“如何获得美德？”结果答案是：“要靠神赐。”柏拉图的对话不好概括。因此，我们也不能完全肯定《美诺》的中心议题就是自治问题，亦不能断言柏拉图早就明白古代悲剧与现代科学的内在联系。然而，我们看看《会饮》就会明白，柏拉图完全懂得这两个问题是一回事。
《会饮》吗？我们一下子懵了。这难道不是一部关于爱欲的对话？这部对话呈现为叙事结构，讲述者阿波罗多罗斯（Apollodorus）是一个自我感觉良好而且易怒的人，他向苏格拉底示发的方式就是讨厌其他所有人。阿波罗多罗斯谴责他提到的那些人不过哲学生活，显示出自己具备传教般的热忱。对于阿波罗多罗斯而言，哲学与其说是欲罢不能的消遣，不如说是得救道路、道德绩业。阿波罗多罗斯因为意识到自己的不足才挤到哲学身边，并非为哲学本身的力量所吸引。他对智慧的爱远远不及对不完满的恨。阿波罗多罗斯的性情首先让我们看到了《会饮》的基本主题之一：血气（thumos），或者说愤怒、意气。
血气既与爱欲相反，又与爱欲相关。我们可以从《会饮》这篇对话的转述方式看出这一点。阿波罗多罗斯本人并未参加那次会饮；他所说的全部从苏格拉底的另一位有情人阿里斯托德莫斯那里听来。在《会饮》中，阿里斯托德莫斯看起来就像爱神一样（173b）。阿里斯托德莫斯的行为也确实显得他是一个真正的有情人。我们聆听的这部对话是阿里斯托德莫斯的转述，还是阿波罗多罗斯的转述？是关于爱欲的对话还是关于血气的对话？显然二者兼有。血气与爱欲难解难分。《会饮》是一部以言辞赞颂爱若斯的对话，但赞颂爱欲的言辞并不一定就是充满爱欲的言辞。试图证明爱欲能“解决”人类问题，并不等于要“陷入”爱欲。苏格拉底暗示爱欲与血气之间存在张力，他把对话的背景，即阿伽通设宴（174b—c），与荷马《伊利亚特》②第二卷中所描绘的另一场宴席进行了对比，即阿伽门农为筹划战争而设的宴席。会饮表面上关乎爱欲，其实也关乎筹划战争。
《会饮》的头几个词对爱欲与血气的联系来说十分关键。易怒的阿波罗多罗斯说dok6 moi，其字面意思是“依我看”。这句话相当目中无人、只有自己，等于说“我能够使自己成为自己的客体”，而这意味能够自觉。自治成为我们的目标，仅仅是因为我们既喜欢自己现在的样子，又想超越自己。dok6 moi在本篇对话中只出现了三次：开篇这次介绍爱若斯（er6s）；第二次是厄里克希马库斯（Eryximachus）讲辞的开头（186a），他提出的问题是爱欲与技艺（techny）的关系；第三次则出自宙斯（Zeus）之口，那是阿里斯托芬（Aristophanes）在讲辞中描述用悲剧性“解决办法”来对付人类肆心（hubris）问题时提到的（190c）。阿里斯托芬与厄里克希马库斯在一种喜剧情景中（185c—e）有了联系。轮到阿里斯托芬说话，他却不巧打起嗝。厄里克希马库斯医生先帮阿里斯托芬治了治打嗝，便开始替这位喜剧诗人发言。因此这俩人的讲辞互换了顺序。柏拉图拐弯抹角地暗示道，从某方面来讲，医生和喜剧诗人可以互换位置。他俩的讲辞与易怒的阿波罗多罗斯的讲辞存在共通之处，都想用一种冒天下之大不韪的方式来纠正某种不尽人意的状况。三个人都颇有血气。而血气贯穿悲剧和科学。血气这一主题在阿里斯托芬的讲辞中十分明显。阿里斯托芬为爱若斯的起源提供了一个神话（189c—193d）。他说，人原本是球形的，有三种性别，男人，女人，又男又女的人。我们有两张脸，四只手，四条腿，两个生殖器。我们那时还不能像现在一样直立行走，也不能像现在一样繁衍后代，只能像轮子一样滚着走。阿里斯托芬没有明说，似乎是男人先把精子弄在地上，然后女人把蛋下在那里。但是有一点十分清楚，那时还没有性事。这些圆球人想和诸神打一仗，因为他们除了“非分之想”）之外还有一些不明小自的想法。而“非分之想”这个表述在《会饮》前面的部分出现过（182C），与推翻暴君有关。……