字号：子厚
生卒：1020—1077
籍贯：陕西西安
简评：思想家，关学创始人，理学创始人之一

生平简介

张载（1020—1077），字子厚，其名字出自于“厚德载物”一句，人称横渠先生，生于北宋真宗天禧四年，卒于神宗熙宁十年，是北宋时期重要的思想家，关学创始人，理学的奠基者之一。

张载的父亲于宋仁宗时，在涪州（今四川涪陵）做官，死于疾病。当时张载与弟弟都还年幼，与母亲一同护送父柩归葬，知道路途前方发生战乱，加上路资不足，难以返乡，最终将父亲安葬于凤翔郿县（今陕西眉县）横渠，全家人也到横渠镇南大振谷口居住，后来“横渠先生”的名号，即来自于此。

张载少年时就对兵法有浓厚的兴趣，在当时，北宋西部边境经常受到西夏侵扰。仁宗康定元年，西夏入侵，宋军抗击失利，庆历四年十月，宋朝与西夏议和，“赏赐”给西夏绢、茶、银等大量财物。战争烽火对当时的张载来说是极大的刺激，他开始向担任陕西经略安抚副使，主持西北军务的范仲淹上书，请求对西夏用兵，并自告奋勇准备联络一些人去攻取被西夏占领的洮西之地，为国家立功。

张载谈论军事边防，保卫家乡，收复失地的打算得到了范仲淹的热情赞扬，认为张载可成大器，遂拒绝了张载的提议，并劝道：“儒家自有名教，何事于兵！”意思是说你作为儒生，一定可成大器，不须去研究军事。勉励他阅读《中庸》，潜心研究儒学。

在读完《中庸》后，张载觉得并不满足，而一种强烈的求知心也逐渐生起。他扑向佛、道之学，遍览群书，很是钻研了几年，可又觉得以佛道学说难以实现自己的理想，最终才回头再读六经。

这样的阅读过程，求道经历，让张载在心中形成了一套独特的儒学体系。嘉佑初年，他在开封讲学，与程颢、程颐兄弟相遇，共同讨论，他抛出的话是：“吾道自足，何事旁求”——那个时候，张载也的确快达到“不惑”的年纪了。

嘉佑二年（1057），三十八岁的张载赴汴京（开封）应考，时值欧阳修主考，张载与苏轼、苏辙兄弟同登进士。先后任祁州（今河北安国）司法参军、云岩县令（今陕西宜川境内）著作佐郎、签书渭州（今甘肃平凉）军事判官等职。在云岩（今陕西宜州）做县令时，办事极为认真，政令严明，处理政事以“敦本善俗”为先，推行德政，重视道德教育，提倡尊老爱幼的社会风尚，每月初一召集乡里老人到县衙聚会。常设酒食款待，询问疾苦，颁出训诫子女的道理和要求。县衙的规定和告示，每次都召集乡老，反复叮咛到会的人，让他们转告乡民，因此，他发出的教告，即使不识字的人和儿童都没有不知道的。在渭州，他与环庆路经略使蔡挺的关系很好，深受蔡挺的尊重和信任，军府大小之事，都要向他咨询。他曾说服蔡在大灾之年取军资数万救济灾民，并创“兵将法”，推广边防军民联合训练作战，还提出罢除戍兵（中央军）换防，招募当地人取代等建议。在此时他还撰写了《经原路经略司论边事状》和《经略司边事划一》等，展现了他的军事政治才能。

宋神宗熙宁二年（1069），御史中丞吕公著（晦叔）恳切地向神宗推荐张载，称赞张载学有本原，四方之学者皆宗之，可以召对访问。张载由是面见神宗，对有关治国为政的问题，“皆以渐复三代（即夏、商、周）为对”，神宗非常满意，命他到二府（中书省枢密院）任职。张载认为自己刚调入京都，对朝廷王安石变法了解甚少，请求等一段时间再作计议，最后被任命为崇文院校书。

然而，当时正值王安石开展新政，想得到张载的支持。有一天见到张载，对他说：“朝廷正要推行新法，恐怕不能胜任，想请你帮忙，你愿意吗？”张载回答：“朝廷将大有为，天下之士愿与下风，若与人为善，则孰敢不尽！如教与人追琢，则人亦故有不能。”张载一面赞同政治家应大有作为，但又含蓄地拒绝参与新政的行为，遂渐引起了王安石的反感。张载拟辞去崇文院校书职务，未获批准。不久被派往浙东明州（今浙江省宁波）审理苗振贪污案，办理完毕回朝。此时张载之弟监察御史张戬因反对王安石变法，与王安石发生激烈冲突，被贬知公安县（今湖北江陵），张载估计自己要受到株连，于是辞官回到横渠。

张载辞官回到横渠后，依靠家中数百亩薄田生活，整日讲学读书，“俯而读，仰而思。有得则识之，或半夜坐起，取烛以书……”在这期间，他写下了大量著作，对自己一生的学术成就进行了总结，并亲自带领学生进行恢复古礼和井田制两项实践。为了训诫学者，他作《砭愚》、《订顽》训辞（即《东铭》、《西铭》），书于大门两侧。张载对推行“井田”用力最多，他曾把自己撰写的《井田议》主张，上奏皇帝，并与学生们买地一块，按照《周礼》的模式，划分为公田，私田等分给无地、少地的农民，并疏通东西二渠“验之一乡”以证明井田制的可行性和有效性。今横渠镇崖下村，扶风午井镇、长安子午镇仍保持着遗迹，至今这一带还流传着“横渠八水验井田”的故事。清朝时还把此事留下的痕迹称为“郿伯井田”，列为“郿县八景”之一。

熙宁十年（1077年）秦凤路（今甘肃天水）守帅吕大防以“张载之学，善法圣人之遗意，其术略可措之以复古”为由，上奏神宗召张载回京任职。此时张载正患肺病，但他说：“吾是行也，不敢以病辞，庶几有遇焉。”意思是说这次召我回京，不能因病推辞，借此机会可施行我的政治理想和主张，便带病入京。神宗让他担任同知太常职务（礼部副职）。当时有人向朝廷建议实行婚冠丧祭之礼，下诏礼官执行，但礼官认为古今习俗不同，无法实行过去的礼制。唯张载认为可行，并指出反对者的作为“非儒生博士所宜”，因而十分孤立，加之病重，不久便辞职西归。路经洛阳见到二程时说：“载病不起，尚可及长安也。”当年农历十二月行至临潼，当晚住在馆舍，沐浴就寝，翌日（乙亥）晨（12月26日）与世长辞。享年五十八岁，临终时只有一个外甥在身边。

张载的一生，两被召晋，三历外仕，著书立说，终身清贫。殁后贫无以殓。在长安的学生闻讯赶来，才得以买棺成殓，护柩回到横渠。翰林院学士许诠等奏明朝廷，乞加赠恤。神宗下诏按崇文院三馆之职，赐丧事支出“半”数，宋神宗元丰元年（1078年）三月，将张载葬于横渠大振谷其父张迪墓南，与弟张戬墓左右相对。

南宋嘉定十三年（1220年）宋宁宗赐谥“明公”，宋理宗淳祐元年（1241年），赐封“郿伯”，从祀孔庙，明世宗嘉靖九年（1530年）改称先儒张子。

学术思想

一、天道观

“天道”一词早在商代《商书·汤诰》中已经出现，是《四书》的基本范畴，张载以《周易》为基础，认为“天即太虚”，天道就是“太虚”之气的运动变化，天象是天的现象，太虚是天的本质，至于“太虚”则是气的原始状态。

张载认为，气散的状态是气的原始状态，太虚之气弥漫在宇宙空间，当其从散的状态转化为聚的状态时，天地万物即由此产生，又由于气有不同的凝聚状态，能产生不同的事物。例如：阳气被阴气阻碍，相互激荡就变成雨，阳气吸收阴气，就形成了升向天空的云朵。气的聚散不因人的意志发生或停止，万物消亡後，气散返回太虚，因此万物有生有灭，气则不灭永恒。

二、宣夜浑天合一说

在思考天道原理的同时，也就不能不思考天体与天地结构。中国古代的相关理论有浑天说、盖天说、宣夜说等不同学说，在当时宣夜说属于“显学”，张载创造性地阐释与发挥出“宣夜浑天合一”的模型，避开了宣夜说与浑天说各自的短处，提出了例如“日远月近”、“月受日光”的正确判断。

张载指出：日、月与金、木、水、火、土五星在运行中各有迟、缓、疾、速，这是因为它们的性质各不相同。并指出：“金火附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。”即认为金星、火星与太阳之间的关系影响了金火二星的运行速度。

另外，张载还进一步明确阐发了地球运动的思想。他说：“凡圜转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也。”从大地上看恒星、银河，由北向南运转，太阳和月亮在一昼夜中一个出现一个隐没，这都是因为“地气乘机左（王夫之按，“左”当为“右”）旋于中”才会导致的现象。清代思想家谭嗣同认为，张载的宇宙论早于西方，且合乎科学，只是历代未能了解张载在这方面的知识。

三、“一物两体”思想

张载称“气”的阴阳为两端、对立面为“两端”，也称“两体”。两个对立面对立交感，循环不已。一个运动的统一体称为“和”，最大的运动统一体——气——就是太和。气之所以能够运动，是因为“两端”的存在。

从天到每一个具体事物，都是由“两端”构成的，“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。”物质的两端，既是相对，也有相感，而相感的过程又较为复杂。具体事物中的两端相感，或者向有利于自己的方面转化共同发展，或者一方战胜另一方。

在运动的时候，存在动与静的统一，而“静亦有动”，“动而不穷”，“动是静中之动”。在发展状态上，运动表现为“化”与“变”的统一，也就是说，物质在运动过程中有两种不同状态，“化”是逐渐的，“变”是显著的，“化”到了一定阶段必然会引出“变”，阴阳二气就是在进行着“化”与“变”的运动。

四、“天”与“人”的连结

张载认为，天即太虚，太虚即气，人是气中的一物，天与人，生与死，都统一于阴阳之气。“天”与“人”不需要强作分别，天道通过人事体现，因此，“尽人谋”、“行实事”就是实现天人合一的条件，在外部因素非人力能挽救的时候，则“尽人谋而听天命”。“天”还具备某些道德属性，例如“诚”、“性”、“神”等。

“天”没有意识，“无意”、“无心”，当人能够“大其心”，不限于见闻之狭，避免臆度、幻想、固执、偏见，做到“视天下无一物非我”的时候，就能够做到尽心则知性、知天。

人是由“太虚之气”凝聚而成，由于气的状态不同，人的气质也不同，这种不同的人性是气质之性，完美无缺的人性则是天地之性。种种欲望属于气质之性的范畴，但欲望不可灭，气质之性有其合理性，只是不能令其无节制的发展，不能离开天地之性来讲气质之性。天地之性清净纯粹，包含于气质之性中，如同水性与冰的关系，天的信实，表现在人身上就是诚。因此应变化气质，让气质之性受制于天地之性。这也就涉及到了天理和人欲的关系，在张载看来，天理是善性，人欲是情感的外现，要“尽心”，用心统领性、情，使“性”纯粹的表现出来，而“情”恰到好处。要做到这一点，就需要“无我”，用公而忘私之心，让自己与天地之性融为一体。穷人伦之理，尽无私之心的具体方法，则靠“读”与“思”。

五、“见闻之知”与“德性之知”

张载认为，与事物直接接触，所得到的知识是“见闻之知”，如果没有见闻之知，人就会如同草木一般无知无识，因此只有多闻多见，才能获得更多的知识。

然而见闻之知有其局限性。首先，事物无限，耳闻目见有限，不能穷尽天下事物；其次，见闻之知不能认识万物的“理”；最后，见闻之知不够连贯稳固，会在认识上产生飘忽不定的倾向。因此更要追求的是“德性之知”，尽性以穷理。

“尽性”又有“尽物之性”和“尽人之性”的区别，前者通过学习与思考，后者还要有内省和德性的修养。

论语说，“唯上智与下愚不移”，张载认为，所谓“下愚”就是安于见闻之知的人，“上智”就是能够掌握德性之知的人。由于“下愚”安于所执，所以“不移”，但当他们从见闻之知上升到德性之知，则也会成为“上智”，所以智与愚的界限并不绝对。而求知更是并无止境。

六、“仁人”之道

张载认为，仁包括了“好仁”、“恶不仁”两个方面，利欲之心是仁的最大阻碍，只有自己无欲又能以无畏的精神反对追逐私欲，才是真正的“仁人”。理是仁的依据，顺理而行就是仁，仁所包含的一切内容都合乎理。

仁、义、礼、智、信五种德行不可分割，仁不同义结合，就难以掌握合宜的程度，无法实行；不同礼结合，就失去原则而不能成立；不与智结合，就缺乏知识；不同信结合，就不能坚守。只有众德结合，才是真正的仁。

无论从哪一德开始，都可以通往“仁人”的目标，但都必须要有相关的知识，因此“智则处先”，学习是最为重要的事。

七、伦理观

“民吾同胞，物吾与也”可以体现出张载的伦理观。张载认为，人应该把所有民众看作是兄弟姐妹，把万物看作是同类朋友，把一切老人看作是自己的长辈，把一切幼弱看作是自己的后代。人人有自己份内的利益而不应该损害他人的利益，也都尽到自己的职分。

宇宙如同一个大家庭，乾坤是父母，人是父母的儿女，每个人都应该尽孝道，把顺从天地的安排作为自己的行为准则，保重天地所给予的身体，乐于命运的安排而没有忧愁，穷究外在的事物，不做内心有愧的事情，保存培养自己的心性，时时刻刻与天地保持一致。做到这些，也就是真正尽到了人伦的义务。

八、社会理想

张载对社会的构建理想，有几个方面。首先，他主张恢复井田制，以解决贫富不均的问题，提出应该按照古制，把土地收归国有，然后进行分配。在收地归国有的过程中，可以按照没收土地的大小，给授不同等级的田官，田官能够从自己职务附带的俸禄田中收取地税，这样一来，以前的地主富人可以“不失其为富有”。同时还应当废除佃户制和租赁制，取消井田制中的“公田”而代以征税。

此外，张载还主张重建封建制。由中央直接制约地方，过分集权的弊端是边防无力，军事将领权轻制密，束手束脚，难以指挥军队。因此，应该适当调整中央和地方的关系，在中央政府的统一领导下建立地域不超出一百里的相对独立的地方政权，在当地平民中组织兵队，“计民以守”。小型而相对自主的地方政权，对外足以自卫，对内可防止地方政权犯上作乱。

后世影响

张载的学术思想在中国理学史与中国古代哲学史中都十分重要，他所提出的一系列重要的理学范畴与命题，开拓了宋儒经学哲学化的道路，在“三教相争”与“三教合一”的中国思想发展长河中，占据了一个独特的地位。他之后的历代思想家和政治家对他十分推崇，此外，明清两代政府都把张载的著作视为理学的代表，作为科举的必读书籍。

张载是关学的创始者，在他活着的时候，这个学派极为兴盛，当他去世后，则“再传寥寥”，门庭冷落。然而，学统或者能够衰落，思想的暗涌则始终不断，在后来的闽学中，能够发现关学的痕迹，而例如罗钦顺、王廷相、王夫之等反思理学，掀起理学自我批判思潮的一个重要起点，也是在张载关学那里。可以说，张载的思想，对明清两代的学界都有着重要影响。

主要著作

根据朱熹《近思录》的《引用书目》、晁公武《郡斋读书志》、赵希并《郡斋读书志附志》、陈振孙《直斋书录解题》所载，张载的著作有《正蒙》、《文集》、《易说》、《礼乐说》、《论语说》、《孟子说》、《语录》、《横渠春秋说》、《信闻说》、《横渠孟子解》、《正蒙书》、《崇文集》、《语录》、《经学理窟》、《正蒙书》、《祭礼》等书，后来到元明时，一部分著作渐渐佚失。明朝万历年间，沈自彰遍搜张载著作，编成《张子全书》。

《正蒙》、《横渠易说》均是张载自己的著作，《张子语录》、《拾遍》是他历年讲学的著作，《经学理窟》是张载、程颐的语录类编。虽然根据后人考证，上述被当作张载著作的书籍并不都是张载亲自所写，而有门人弟子的记录，但都反映了张载的思想，因此都足可当作参考。

这些著作中，尤其主要的是张载于逝世前一年所写的《正蒙》，书名取自于《易经》“蒙以养正”，共两万余字，关中学者把此书视同《论语》，历代学者都曾为此书做注。非常著名的“二铭”（即《西铭》、《东铭》）也均出于此书。

著作试读

天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。

——《正蒙·太和》

地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移徙而右尔，间有缓速不齐者，七政之性殊也。月阴精，反乎阳者也，故其右行最速；日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系乎天，如恒星不动。金水附日前后进退而行者，其理精深，存乎物感可知矣。镇星地类，然根本五行，虽其行最缓，亦不纯系乎地也。火者亦阴质，为阳萃焉，然其气比日而微，故其迟倍日。惟木乃岁一盛衰，故岁历一辰。辰者，日月一交之次，有岁之象也。

凡圜转之物，动必有机；既谓之机，则动非自外也。古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没、恒星昏晓之变。愚谓在天而运者，惟七曜而已。恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉因北为南，日月因天隐见，太虚无体，则无以验其迁动于外也。

——《正蒙·参两》

世人知道之自然，未始识自然之为体尔。
有天德，然后天地之道可一言而尽。

——《正蒙·天道》

海水凝则冰，浮则沤，然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说。
有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方，此动植之分也。
生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。
凡物能相感者，鬼神施受之性也；不能感者，鬼神亦体之而化矣。
物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也；事有始卒乃成，非同异、有、无相感，则不见其成，不见其成则虽物非物，故一屈伸相感而利生焉。

——《正蒙·动物》

知性知天，则阴阳、鬼神皆吾分内尔。
天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。
天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。

——《正蒙·诚明》

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。
由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎？
人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。

——《正蒙·大心》

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾共体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣，其合德，贤，其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。

——《正蒙·乾称》（即《西铭》）

戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也；欲人无已疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也；欲他人己从，诬人也。或者以出于心者，归咎为己戏，失于思者，自诬为己诚，不知戒其出汝者，归咎其不出汝者，长傲且遂非，不知孰甚焉！

——《正蒙·乾称》（即《东铭》）

芭蕉心尽展新枝，新卷新心暗已随。愿学新心养新德，旋随新叶起新知。

——《芭蕉》